Я не знаю, можно ли акцию Рафика считать деконструкцией. Однако точно знаю, его любимое текстовое деяние - акт умерщвления, но при этом не видно гримасы отвращения. Есть в азербайджанском языке глагол «məzələnmək», означающий обыгрывание смехом. Рафик Таги больше занят обыгрыванием символов азербайджанской гордости. При этом эти символы искрятся неожиданными смыслами.

Мы, люди, работающие с текстами, часто стремимся работать так, чтобы было ощущение Космоса. Поэт, ученый стремится свертывать свои текстовые фрагменты-этапы в нетривиальные дискурсы. А.Ф. Лосев, опираясь на античную философию, очень нефилософски объяснял наше мышление: оно всегда есть соединение, или разъединение чего-то. Так вот, опираясь на философию Лосева, мы тоже нефилософски объяснили бы нетривиальные дискурсы. Нетривиальные дискурсы такие, которые обнаруживают близость в далекостоящих фактах, и удаленность в близлежащих фактах. Когда Иисус Христос у Низами, вопреки презрительным репликам остальных людей, восхищается «красотой» трупа собаки из-за белизны её зубов, тем самым он высказывает нетривиальный дискурс. Когда Мирза Фатали отрицает существование Бога, в этом выражается его «слабость» к нетривиальным дискурсам. Это в Европе, благодаря просветителям, атеистические дискурсы постепенно стали тривиальными, у нас же атеистическое мышление было непривычно. В Азербайджане не знали библейского выражения «Бога живаго» («Бога Живого»), однако наши люди, не зная этого выражения, всецело принимали то, как Бог определял себя в Торе – Он не выдумка, не фантом, а действительный, живой. Мирза Фатали, удаляя «Живаго» от Бога, пытался между этими близлежащими понятиями доказать удаленность. Но все равно, во всех этих случаях удаление равняется расширению по Космосу, а приближение, притягивание из просторов Космоса -  какой-то точке.

Теперь более современный пример нетривиального. Как общее для всех текстов, можно сформулировать принцип «в достаточной степени развертывание свернутого». В стихах достаточная степень развертывания намного меньше, чем не только в романе, но даже в рассказе. В прозе же достаточная степень развернутости обычно бывает настолько, насколько хватит чувства расположенности в позиции наблюдателя и/или живущего в ритме прожевывания, (или смакования) событийного материала. Таким образом, проза и большая развернутость являются близлежащими данными. Однако многие рассказы Борхеса опираются на нетривиальный дискурс «минимально развернутые рассказы». У Сеймура Байджана в «Четырех романтических рассказах» эта минимальность сжата до одной абзацности. Для создания романтического состояния нужны стихи, или стихоподобная проза. У Сеймура рассказы не стихоподобны по форме и содержанию, но стихоподобны по размеру.
С этой же позиции можно рассматривать текст Айдына Талыбзаде «Модель «Бабочка» 102 (роман для быстрого чтения)». По своей природе роман должен быть развернут так, чтобы у читателя было, как уже сказано, ощущение неторопливого «приема пищи». Айдын же в своем дискурсе для создания нетривиальной ситуации, сближает романность и быстрое чтение.

Как видно, мои рассуждения далеки от дискурса «разбирать, упоминать, чтобы хвалить, или восхищаться». Я просто пытаюсь семантизировать факты азербайджанской культуры. Или скажу так, пытаюсь эманировать из них разнородные означающие.

Рахман Бадалов в своей статье «Баку - город, в котором нас нет» поступает также. Его статья по своему назначению, казалось, должна была походить на «критический обстрел», «огонь критики» (калька от азербайджанского “tənqid atəşi” - любимое выражение наших старых литературоведов). Однако, просветительской критике отвратительного мира, Рахман предпочитает умный текст, в котором дискурс потери все же служит семантическим приобретением через семантизацию пространства Баку.

Теперь опять о тексте и космосе. Мы, азербайджанские производители текстов, стараемся вызвать ощущение Космоса тем, как в наших текстах фигурируют имена-«бренды» и идеи-«бренды», в основном Западной, отчасти Дальневосточной культур (Платон, св. Августин, Цезарь, Наполеон, Лао-цзы, Кант, Фрейд, Адорно и др.). В этот ряд, для национальной спецификации, мы рефлекторно вкрапляем имена Низами, Физули, Шах Исмаила. Таким образом, достигаем эффекта Космоса, где пунктирно вырисовываются и контуры Азербайджана. В Грузии, по-видимому, несколько иная ситуация. Там любят удовлетворять национальную гордость своими историческими именами и событиями. Но часто в этом случае получается, что идейные конструкции - европейские, а грузинские факты - просто как примеры «из частной жизни». Ситуация в России лучше. Но даже там чувство ущербности собственной культуры компенсируется игрой в эрудицию, или «великодушной» открытостью к мировой культуре.

В этом плане разительно отличаются труды французских интеллектуалов ХХ века. В их работах рефлексия над вещами, персонами и идеями других народов редкое явление. Для ощущения себя как текстопроизводителя в атмосфере Космоса, французам достаточно своей культуры. У нас же в самых умных научных книгах имена Фрейда, Фромма, Лакана, Леви-Стросса, Умберто Эко, Лиотара, Лотмана, Лосева являются кодовыми сигналами, оповещающими о том, какие книги мы читаем, в каких координатах мы мыслим. Помню на конференции в Батуми, как только в своем выступлении, я начал оперировать именами и терминами семиотики, а далее выдвинул идею виртуализации конфликтов, сразу же оказалось, что определенный контингент уже оповещен о присутствии в зале своего человека. 

Вот в этом контексте, как мне кажется, следует искать и находить стиль письма и мышления, позволяющие без имен-брендов создавать ощущение Космоса. Необходимо найти стиль письма и мышления, благодаря которым наши тексты будут восприниматься серьезными, умными, исследовательскими, даже если там будут фигурировать имена пока ничем не примечательных писателей, факты азербайджанской колхозной жизни, брюки - галифе наших ашугов, национальные формы лести и ругательства. Многие библейские тексты могли быть просто словами и предложениями, если бы талмудическая семантизация не затрагивала бы их. Без даоистской традиции «И-цзин» китайцев был бы плоским текстом как наш средневековый «Дастан-и Ахмет Харами». Поэтому в «клавиатурах» наших текстов мы должны играть всей культурой и всей нашей прошлой и будущей историей с тем, чтобы они стали насыщенными вещами, эманирующими многочисленные, а еще лучше - нескончаемые означающие.

Аналогичным образом мы должны заимствовать у других, или же изобрести самим многочисленные средства – нет не для того, чтобы приукрашать уродство, или бесцветность азербайджанской жизни, а для того, чтобы сделать ее нетривиальной, интересной даже в своем уродстве и блёклости. Ясно, что многие из таких средств будут из категории семантизации. «Огузские архетипы» у покойного Гасана Гулиева являются способом семантизации Азербайджана в симбиозе нетривиальности, заинтересованности ими и  ненавязчивой презрительности. Исламские размышления покойного Гюндуза Сариева - семантизация азербайджанской религиозности, но в симбиозе нетривиальности и развенчания «просветительских» заблуждений азербайджанских анти-исламистов. Севиль Фархадова в своей работе «Муга. Монодия как тип мышления» (Баку, 2001) для  оправдания нашей одноголосой музыки так, чтобы это не было оправданием, а было демонстрацией ее уникальных свойств, не воспринимаемых людьми, имеющими предубеждение относительно Востока, «пропускает» азербайджанскую монодию сквозь свои философско-музыковедчески-семиотические размышления. В результате  возникает книга в триста шестьдесят три страницы, где монодия проявляется в поразительных смыслах и в выразительных калейдоскопических играх. Айдын Талыбзаде в своих работах о средневокой азербайджанской культуре организует такое соревнование культур, в котором восточная и конкретно, азербайджанская проявляясь выразительных (и эйдетических) конфигурациях, мощью воображения этого автора, побеждает скуку от восприятия всего восточного.  

Теперь объясню семантизацию более развернуто. Это – внесение, или обнаружение значений. Но что такое значение? Это – то, что означается чем-то. В Советской философии в острой дискуссии с «буржуазной философией» так часто отстаивали приоритет содержания (плана значений, семантический аспект) над формой, так много критиковали формализм, что всякая поддержка содержания претила нормальному человеку. Ныне, когда в философии исчез монополизм, поддержка кем-то чего-то уже не становится надоедливой. Теперь - в новой атмосфере мышления  - можно не комплексуя поддержать значение значения.

Покажу это на основе наблюдений над детьми. Маленький ребенок не отличает многие плохие запахи от хороших. По мере социализации, за какими-то запахами у него закрепляются плохие значения, то есть, они означают для него плохое, отрицательное что-то и тогда открывается его восприимчивостьк  этим запахам. Для многих азербайджанцев «гнилой» запах сыра «мотал пендири», для многих французов запах  синего сыра входит в число пикантных ароматов. Причина, говоря словами Ольги Вайнштейн, этого «культурного релятивизма» лежит в том, что многие запахи похожи на пустые означения (или знаки) и в зависимости от получаемого значения меняется отношение к ним. Вот почему можно сказать, что семантизация - великий культурный акт, и благодаря ей, Кааба, Стена Плача являются не просто камнями, а Камнями, Излучающими Божественную Энергию. Я вообще считаю, что если миллионы людей в течение десятилетий будут воспринимать какую-то местность, какую-то скалу священными, т.е. будут семантизировать их, то они действительно станут сакральными, и будут лечить людей, как это доказывают наши многочисленные пиры.

Теперь, исходя из семантизации, можем утверждать, что причина неприязни бакинцев к новым постройкам в Баку кроется в том, что некие субъекты, без учета чувств населения, заняты тем, что разрывают на куски семантическое поле этого города. Не уничтожение, а реставрация «Беш мертебе» - первой «Пятиэтажки» Баку, редкое исключение, когда проявляется уважение к названию, хотя, чисто архитектурно, это здание не имеет веских аргументов в свою пользу. Лучше невзрачное здание с выразительным именем и историческим смыслом, чем красивое здание с невзрачной семантикой – иногда и такой дискурс может иметь силу навязывания.

Между тем, можно предположить, что пройдут 50, 100 лет и скучные высотные здания Баку будут семантизированы теми, кто рождались в них, теми, кто входил в них, теми, кто, покидая Баку, простились с ними и тогда восприятие этих зданий станет другим. Прав Шахбаз Худуоглу, подсказавший мне следующее соображение: когда новая архитектура Баку станет местом, где у многих людей прошло счастливое детство, счастье сделает эту архитектуру священным лоном. У Айдына Талыбзаде в романе «Модель.102 «Бабочка» есть дискурс об акциях по переобразование лица Баку: они, разрушив эти улицы, разрушат и наше детство. Далее рассуждение рассказчика преобретает характер неявной семиотичности в том объяснениии, что пространство города не есть чистое пространство, так как наполнено человеческми смыслами. Но потом эсхотологическое настроение о будущем этого города, ставщим всеобщем в Баку дает о себе знать и у рассказчика Айдына, поэтому в отличие от меня он не надеется на спасительные последствия  семантизаций будущих поколений.

В форме рефрена опять напомню о сказанном ранее. Я намерен объяснить, как понимаю семантизацию этого обыденного мира, названного «Азербайджан», поэтому придется предпринять несколько методологических пояснений.

Очень часто значение вещи понимают как нижний, скрытый слой. Соответственно акт семантизации представляется как добыча из глубины, или выворачивание наизнанку. Я же придерживаюсь того видения мира, что в нем нет глубины. Значения вызываются вещью, или вещь вызывается значениями. Создавая тексты, мы семантизируем вещи, повторяя в этом других, или проявляя неповторимый акт. В этом смысле я считаю, что мы призваны сгущать семантические слои азербайджанских фактов. Именно такой мир и такая культура могут быть интересными для его носителей. Именно такой мир и такая культура будут ощущать себя не ущербно, а как Космос. В этом деле достижения евреев величественны. Они, несмотря на то, что количественно вовсе не подпадают в разряд больших народов, семантически имеют другой эффект. В ХХ веке возникла ситуация, когда на «авансцене» философии, литературы, искусствознания, искусства и т.д., очень часто основными игроками становились евреи. Для азербайджанского сознания мощь народа определяется уровнем единства и сплоченности. Этот взгляд как будто обоснован и каждодневно оправдывается провинциальной очевидностью. Однако, возьмем город, где ничего не происходит (тоже результат сплоченности). Этот город будет казаться очень маленьким. Но если в каком-то городке часто происходят многочисленные события и акции, возникает оптическая иллюзия, что он не только информационно, семантически, но и пространственно масштабнее. Так же еврейство, из-за того, что на многих сценах они выступают как многочисленные актеры, возникает оптическая иллюзия об их большом количестве как нации. И, оказывается, то, что кто-то из них стал православным, кто-то атеистом (как Фрейд), кто-то анти-евреем (как Отто Венингер), в конце концов, служит на пользу объемным величинам еврейства.

У нас же провинциализм в понимании единства приводит к такой модели, по которой мы все должны быть привязаны к Азербайджану наподобие единой стелы. Но ведь возможна другая модель – мы все привязаны к Азербайджану искренне, но этот Азербайджан не один, а многочислен. То есть каждый из нас привязан к собственному Азербайджану. Для каждой отдельной группы он предстаёт в ином облике. У кого-то Азербайджан имеет атеистический облик, у второго - религиозный, у третьего - феминистический, а еще у кого-то - патриархальный облик. Как видно, в этой модели Азербайджан размножается соответственно своим разнотипным группам, и от этого становится семантически богатым, космическим и не ущербным. Я же, написав эту статью, пытаюсь просветительскую, и ответвленную из нее большевистскую и другие критики поместить в общей и сложной картине Азербайджана (наверное, аналогичная нужда есть и в Грузии, и в Армении, и в Узбекистане, а может и в Турции).  

Теперь постараюсь свой тезис о семантизации оправдать собственной «спекуляцией». Недавно меня озадачил такой вопрос. В чем причина того, что мотив Шейх Санана («вероотступничества из-за женщины») так навязчив в азербайджанской культуре? В Коране зиндик – вероотступник представлен в таком отвратительном свете, что само это слово в форме «зындыг» перекочевало в активный словарь ругательства тех азербайджанцев, которые даже не знают, что слово это арабское и осуждение именно этим словом кораническое. В этой ситуации поражает то, что азербайджанские тюрки в ходе тысячелетней истории, то через сказания Деде Коркуда (история плена Бейрека), то через «Асли и Керема», то через Шейх Санана, то через «Махмуда и Марьям» (роман Эльчина), то через «Али и Нино» (Курбана Саида) заигрывали с зиндикством. Я не хочу, чтобы в данном ряду «общее пожирало всякое различие». Поэтому, не претендуя на глубокомысленное размышление об особенностях каждого из приведенных примеров, постараюсь говорить о них так, чтобы проинформировать читателя, не знакомого с азербайджанской культурой. У Аттара и Джавида история Шейх Санана - предельное развитие меджнунства: кощунство Меджнуна относительно Каабы и Мекки перерастает в истории Шейх Санана до кощунства против Ислама. У Аттара различие в том, что эта любовь с суфийской сущностью, поэтому со временем Шейх Санан становится излюбленным символом мусульманских мистиков. У Гусейна Джавида эта любовь не мистическая, земная, хотя и предельная по своей силе поглощения и захвата. У молодого азербайджанского писателя Фахри Угурлу история Шейх Санана конкретизирована в географии Ирака, Азербайджана и Грузии, а концовка истории не завершена, и потому многозначна. Во всех вариантах эта история маркирована смертью, у Фахри же подобная завершенность отсутствует.

У Эльчина в романе «Махмуд и Марьям» акт Отказа (предательства) ради любви наполнен отказом от мирских ценностей, и христианская девушка Марьям становится блуждающей целью странника Махмуда. В «Асли и Кереме» зловещая фигура Черного Священника (Qara Keşiş), отца Асли создает амбивалентную семантику в связи с христианством. Последнее, в проекции Асли, получает нежные, светлые оттенки, а в облике Черного Священника, недоброжелательные черты. Если азербайджанское сознание в образе Асли видит армянку, то соответственно Армения и армянское сквозь его восприятие Асли, теряют отчуждающие черты. Чего нельзя сказать о восприятии Гара Кэшиша. Кстати, Эльчин, чтобы внести новые черты в историю, проявленную то в «Шейх Санане», то в «Асли и Кереме», изображает Черного Священника просто как хорошего отца, которого совестливый азербайджанец не может не понять.

После этих вынужденных рассуждений о мотиве Шейх Санана, некоторые соображения дают повод для постановки следующего вопроса:  в чем причина вожделенного, даже «смачного» отношения азербайджанской культуры к христианкам (гречанкам, армянкам, грузинкам)? Грубый, телесный, гастрономический аспект этого отношения хорошо раскрывается в одной сентенции из «Огузнаме»: «ягодицы (?) румской (византийской) женщины вкусны» (“Rum övrətinin…tatlu olur” - нетрудно представить какую именно часть женского тела можно поставить на месте многоточия). Таким образом, в азербайджанской культуре отношение к христианской женщине имело широкий диапазон эмоциональности, начиная с грубо телесного, и кончая бестелесно-духовным (чего не скажешь об армяно-грузинском отношении к азербайджанкам). Это отношение маркировано по-разному: как запретный плод, как добыча, как достаточный аргумент в пользу предательства.
Возникает вопрос, почему тюрки-азербайджанцы были так падки были на христианок, конкретно, на армянских, грузинских женщин? Иначе как объяснить поведение Бейрека в «Книге моего Деда Коркуда», в течение 16 лет не пытавшегося бежать из плена гявура?! Вопрос впервые поставлен Кямалом Абдуллой, и ответ дает ему возможность вывести спекулятивное построение о месте Письма, Слова по отношению к Бейреку за невыполнение клятвы, данной христианке (дочери гявура). Или другой факт: Сефевидский принц Орудж бек в конце своего пути, поселившись в Испании, становится зиндиком. Об амурной причине этого выбора мы ничего не знаем. Но есть предположение, что Дон Жуан скопирован с его персоны. Если так, то здесь опять вырисовывается образ соблазнительницы-христианки.

Таким образом, мотив «вероотступничества из-за женщины» выглядит навязчивой идеей азербайджано-тюркского менталитета. Этот мотив и его текстовые трансформации являются пульсирующими энергийными точками, эманирующие разные смыслы о нас (за нас и против нас).

В этом мотиве прослеживается брутальность, выражающаяся в том, что Огузы, сефевидские воины, и др., азербайджанцы брали христианских женщин как добычу в войнах. С другой стороны, как видно из средневековой азербайджанской поэзии, если азербайджанцы в браке предпочитали Шариатских женщин, то в любви и в любовных утехах отдавали предпочтение свободным,  в отличие от мусульманок, женщинам-кокеткам, женщинам, источникам бедствия (афет). А гречанки, армянки и грузинки, по-видимому, воспринимались в признаках свободных женщин. По отношению к Шариатской женщине средневековый азербайджанский тюрок наслаждался садистическим проявлением собственной воли. Но если он допускал жизнь со свободной женщиной, то ясно, что ее свобода ограничивала его волю, столь беспредельно проявляющуюся с Шариатскими женщинами. Согласие на ограничение своей воли очень похоже на мазохистское подчинение чужим утехам.

Женщина и Мужчина – так все просто при бесстрастном взгляде!

Женщина и Мужчина - как все запутано в обществе, где культивируются страсть, наслаждение и любовь. Азербайджанская культура и азербайджанский менталитет, интеллектуально не зная всей запутанности этих отношений, во всей своей истории пребывали в этой запутанности, так как культивировали страсть, наслаждение и любовь.

Азербайджанский мужчина, не зная умом всей запутанности этих отношений, культивируя преданность разного рода кодексам чести, все же, к стыду своему, так часто становился игрушкой в руках свободных и волевых женщин!

Ясно, что значение любви и, значит, ее беспредельное проявление можно соотнести древнегреческим доказательством от обратного. Если гипотетически отнять у людей их способность к любви, испарятся из истории все любовные песни, стихи, а значит искусство, которое развивалось благодаря ей. Испарятся чувства семьи, родины, дружбы и т.п., а значит, и сама история в том типе, в котором мы ее знаем. Но с другой стороны, в истории  Западных и Восточных обществ так много мистификаций любви, так много разочарований в любви, что представить доказательства в ее безупречности представляется невозможным. Вот в этой ситуации возникает вопрос: в чем скудность чувств и мыслей людей, если они как мыслители, как пророки, как мистики так нуждались в той идее любви, которая во многом носила фиктивные, придуманные черты?! Как это случилось, что многие в обществе, живя без экстатической любви, в искусстве и науке поступали так, будто иная жизнь невозможна?!

В чем заключались мистика и мистификация любви для азербайджанских тюрков на протяжении всей истории, если они осмелились безумной любовью оправдать предательство? В чем тайна  азербайджанского «наслаждения» от предательства  Ислама?!

В чем причина азербайджанской гипертрофированной сексуальности, из-за которой румское, армянское и грузинское общества открывались ему в признаках «вкусной женщины», или женщины  поразительной красоты?! Может воинские победы над христианами, в результате  фаллических аллюзий, порождали у мусульман и тюрков мужское превосходство над христианскими соседями?! Если так, то почему аналогичное отношение не возникало у христиан после побед крестоносцев, и почему нынешнее европейское сознание по отношению к Востоку не испытывает чувства мужского превосходства?! Может эти средневековые азербайджанские тюрки, просто не были способны осознать свои катастрофы, поражения и оттого не понимали как трудно удержать в этом мире мужскую планку?

Ценность моих вопросов, вытекающих из навязчивой для азербайджанца идеи «вероотступничество ради женщины» – если эта ценность в них имеется – не в провоцировании красивых ответов, а в семантизации, в создании точки, пульсирующей и продуцирующей семантические кванты.

Ниязи Мехти

Kultura.Az