В логике и физике есть понятие разных миров. Разность этих миров определяется не только разностью «алфавитов» (т.е. набора знаков), но и разностью синтаксиса (т.е. принципа организации знаков). Так, мир, в котором многое воспринимается с учетом присутствия Бога отличается от мира, откуда изъяли его (вспомним ницшеанскую фразу «Мы убили Бога»).

Есть мир, в котором дискурс «нравственные нормы есть правила игры» кощунственен, потому, что в этом мире основное оправдание нравственных норм не в том, что они организуют человеческие отношения и следовательно общежития, а в том, что в них присутствуют истины от Бога или просто правда жизни. Есть мир, в котором субстанциональность понимается в терминах субстратности (вещественности), центричности и тяжести (на азербайджанском “ağır adam” не только тяжелый человек, но и весомый, уважаемый человек). В конце XIX, на заре XX века европейское сознание, благодаря структурализму, конкретно фонологии, обнаружило несубстанциональности субстанции. Оказалось, что вещь есть не то, что в ней как в сундуке находится, а есть совокупность «воздушных», невещественных признаков, отличающих ее от других. Теория субституции обнаружила, что если мое мрачное лицо и твое улыбчивое лицо дают одинаковые результаты или же в одной и той же ситуации кем-то воспринимается одинаково (вспомним хорошего и плохого полицейского), то значит они одно и то же. Это означает, что внешне различные факты являются одинаковыми не по содержимому «сундука», а по действию. Структурализм дискредитировал само содержание как содержимые в «сундуке» вещи. Содержание есть означенные, т.е. значения, которые вещественно находятся Бог знает где. В ХХ веке субстанция, таким образом, десубстанционировалась. Понятие содержимого было отнято от идеи субстанции. В этом смысле современный мир радикально отличается от мира, где многое воспринимается в терминах «содержимого» как содержания. В классическом мире хороший человек тот, у кого во внутреннем «сундуке» содержатся положительные, нравственные качества (и само качество также воспринимается как содержимое). XXI век, продолжая тенденцию предыдущего века, последовательно создает новый тип мира, где качество, содержание, субстанция отнимаются от внутренней структуры вещей и людей. Смыслы и значения уже не содержатся во внутренней емкости, а блуждают где-то вдали, в каких-то незримых пространствах общества и культуры. Потому и глубина каждой вещи, каждого текста скрывается не внутри, а в далях, простирающихся вовне. Вследствие этого разрушается также принцип центрированости в мире. Традиционно, субстанция и сущность представлялись как центр тяжести вещей. Соответственно, как значение, так и содержание переживались как центры тяжести и определенности вещей. Но если содержание и значение становятся блуждающими вдали от вещей, то они теряют «внутри утробный» центр тяжести. Децентрализация как специфический способ пост-модернистского понимания мира довольно известная парадигма нового мышления. Мы же в нашем материале увидели новые факты в пользу этой парадигмы.
 
В этом ином мире, набор знаков и грамматика поведений становятся, естественно, иными. Многие запреты ценятся не с точки зрения истинности, а с точки зрения успешного построения потребного мира или как элементы правил выбранной условной игры. В таком мире противоположность «свое/чужое» теряет свое субстанциональное противостояние и становится подобной ролевым играм. Признаки, относимые к «своим», позволяют проводить демаркационные линии между разными нациями и религиями. Цель этого раздробления человеческого континуума – сохранение того древнего разнообразия, которое всегда было источником раздоров и всякого рода напряжений, которые имеют место во всех развертывающихся процессах. Если наш мир не замер в неразвернутости или безвременьи вечности, то он должен быть именно таким, т.е. в нем должны быть условия для борьбы, для конфликтов, для испытаний, для победы Добра и для победы, как ни прискорбно, Зла. Этот мир должен быть таким, чтобы всегда были «веские основания» для подозрения в существовании Бога, для сомнений в победе Добра над Злом. В этом мире должно быть так, чтобы, несмотря на интеллектуальную и практическую поддержку Добра художниками, мудрецами и «умными людьми», на стороне Зла всегда была сила, притягивающая немеренное число мужчин и женщин. Повторяюсь, все сказанное вытекает из «грамматики» нашего мира. Традиционно эта грамматика воспринималась слишком субстанционально, поэтому многие разделения на «свои» и на «чужие» равнялись на разделение действительного добра и действительного зла. На новом этапе идеологического мышления некоторых групп это разделение нередко воспринимается не как разделение на добро и зло. Его необходимость оправдывается тем, что в этом свете оно является условием всякого напряжения, всяких событий, всяких радостей и разочарований. Этот мир вовсе не «сделан», не образован в стройном плане усовершенствования или как стройная система свидетельств о присутствии Бога. Если продолжать сугубо теологическое рассуждение, то можно добавить, что Бог «намеренно» создал свое земное царство таким образом, чтобы у человека всегда был веский повод сомневаться в Его существовании. Соответственно, Бог «намеренно» организовал психологию каждого человека так, чтобы она «ритмично» испытывала неблагодарность по отношению к Нему. Все это проходит сквозной линией в Библии и Коране.

«Единое/Множественное» после Парменида, став важнейшей философской категорией, позволяет продуктивно размышлять над подлунным, говоря языком древных, миром. Какова необходимость в разнообразии этого мира? Попытаюсь, отталкиваясь от этого вопроса, выйти на новый  уровень. Аллах в Коране сообщает, что одну вашу часть сделал способом  испытания другой части (25/20). Этот аят можно понимать и так, что Он создал разные народы для испытания друг друга. Но разные народы не только являются проблемой друг для друга. Разные народы создают особую среду, как в диахроническом, так и в синхроническом планах для формирования собственных людей. Последние наделяются исторической памятью, жизненными событиями, которые образовывают в их психологии идеи «своих». Вот эта психология с этой идеей очень часто служат основанием для зависти, недолюбливания, ксенофобии, подозрительности по отношению к другим. Но удивительно то, что, несмотря на все преступления, спровоцированные  разделением человечества на «своих» и «чужих», нигде не была принята специальная программа по устранению этой дихотомии человеческой психологии. Реформирование происходило по изменению составляющих в содержании «своих». Так, марксизм, выдвигая лозунг о воссоединении пролетариев всех стран, привнес в идею «своих» нетривиальное для конца XIX века содержание. Хотя, в ХХ веке это новое содержание стало зловещей причиной массовых репрессий, а впоследствии и Холодной войны.

Либеральная демократия с ее критическим отношением к национализму вовсе не игнорировала естественное человеческое чувство гордости за свою родину, за своих близких и за свою нацию, вместе с тем старалась с помощью Прав Человека и прав меньшинств обуздать опасные проявления национального нарциссизма. В сфере религиозных отношений также наметилось стремление к балансу: так, если миссионеризм вносил напряжение в отношение «свои/чужие», то экуменизм старался как-то нейтрализовать напряжение этого разделения среди христианских конфессий. В средневековой Индии аналогичную задачу по объединению религий предпринимал мусульманин Шах Акбар (19). А вообще-то в средневековье было достаточно много мыслителей, стремившихся превратить все великие религии в одно свое. Ибн-Араби писал, что его сердце уже способно стать монастырем для христиан, капищем для язычников и ашрамом для буддистов (20). По сообщению Абдульбаки Гельпынарлы Джалаладдин Руми считал, что все религии едины, а разделение происходит от образа действий (21).
 
Симулятивный национализм и
религиозность

Именно в этом контексте перед азербайджанской, да и перед многими культурами возникает новая задача: формирование парадигм нового - симулятивного (22), игрового национализма и симулятивного мусульманства. Что же это означает? Понимать это надо так, что новый тип националиста в Азербайджане должен любить свою родину, свою религию, при этом не пребывая «в иллюзии», что они лучшие. Он любит их, потому, что они свои, т.е. они создают ближайший круг, на который направлен вектор его интенции «ради чего/ради кого». Он любит их потому, что они дают животворную энергию для его экзистенции. Он любит их потому, что такая любовь становится для него делом Чести. Причем, чем бедственнее положение нации и религии, тем в большей степени его любовь становится жертвенной, а «свои» преимущественными. И, наоборот, чем комфортнее положение его нации, его религии, тем больше он становится открытым чужому миру и охотнее принимает участие в судьбах других наций и религий. Когда Ахмед Агаоглу (живший в Турции азербайджанский мыслитель) в конце XIX века, оставив парижскую карьеру ученого, вернулся, даже не в Баку, а в Шушу, психологию этого выбора можно объяснить первым коррелятивным отношением – т.е. обострением чувства «своих», в случае, если эти «свои» в бедственном положении. Но когда в XVII веке азербайджанский тюрок - сефевидский принц Орудж бек в конце своего путешествия в Европу, переменив свою веру и приняв имя «Дон Жуан» остался в Испании, в этом выборе свою роль сыграло и то, что «свое» в своем благополучии не вызывало сострадания у этого неординарного человека. Между прочим, когда в XIX веке в Германии обостирились чувства романтической идеализации мусульманского, да и буддийского, индуисского Востока, это как симптом показывало, что в Германии мир «своих» не переживался определенными интеллектуалами с особой озабоченностью. А ведь в средневековье европейский комплекс неполноценности перед благополучным, сильным и маскюлинным мусульманским Востоком сыграл свою роль в формировании идеи Европы, расширив под ее влиянием границы «своих» до охвата многих романских и германских народов.

Переходя от краткого исторического экскурса к современному состоянию нашего сознания, мы должны знать, что есть трансцендентный мрак (“qeyb aləmi”) подлинной коранической семантики, непроницаемый для кого-либо. Ведь сказано же у Фаридаддина Аттара в “Илахи-наме”, что во время мераджа (вознесения) Аллах открыл пророку Мухаммеду три раза по 300 000 тайн. И при этом указал: первые 300 000 тайн открой друзьям, вторые 300 000 тайн не открывай им, третьи 300 000 тайн  отдаю на твое усмотрение: ты волен открыть, или не открывать их. Далее оказалось, что есть еще 300 000 тайн, о которых не знает даже сам Пророк. Поэтому, продолжив поэтическую игру в метафоры, можно предположить, что тайны Корана также включены в этот список. Но есть уровни Корана, которые современный мусульманин может понимать посредством словаря и грамматики естественных языков, а также при помощи философско-богословских кодов. Отличие Ислама от других религий, его восприятие как «своего» происходит именно на этих уровнях, т.е., на уровнях человеческого восприятия и понимания. Мы должны знать: есть трансцендентный семантический уровень всех религий, который нам не дан непосредственно. Имея в виду этот уровень, Руми говорил, что все религии в своей основе едины. Вот это единое в разных опосредованных проявлениях, и, значит, в искажениях дано в проекциях нашему сознанию, т.е. нашему пониманию и нашему восприятию. Различие религий, как в плане запретов, разрешений, так и в плане непримиримых противостояний происходит именно здесь - в плоскости многочисленных конфессий, являющихся, в лучших проявлениях, результатом восприятия пророков, святых и основателей сект, а в худших проявлениях результатом «творчества» тех, кто создает образ Бога по подобию собственных персон (поэтому отнюдь не кощунственен такой на первый взгляд фамильярный религиозный возглас: «О Аллах, не будь таким, каким я желаю, пусть я буду таким, каким Ты желаешь!)». Принципы религиозной свободы призваны превратить «свое/чужое» в условную, симулятивную игру, начисто лишенную ненависти и неприятия. Ибо эти принципы гласят, что «пребывая в своей религиозности, не навреди другим». Вот этот императив «не навреди!» может быть исполнен только в том случае, если «свои» позиционируя против «чужих», теряют свою физическую агрессивность или свою агрессивную ментальность, которая легко может перейти в физическую агрессивность. В свою очередь, вся эта операция по обузданию «своих» может быть осуществлена только тогда, когда современная религиозность станет симулятивной. Понятно, что сказанное в полной мере относится и к национализму. В обоих случаях симулятивность означает:

- осознание и признание преимущества «своих» в противопоставлении «свои/чужие» определяется не истинностью, абсолютной благостью, правильностью первого, а тем, что этот первый дает моему миру устои, на основании которых я могу поступать с чувствами, определяемыми целеполаганием «ради чего/ради кого»; 

- готовность допустить в свой мир влияние чужих, но при этом искать формы трансформации этих влияний с тем, чтобы растворить их до неузнаваемости в среде «своих»;

- стремление к тому, чтобы «свои» в восприятии нового поколения нации стали интересными, привлекательными не за счет субстанциональных идей (т.е. лучшее, что есть содержится под крышко нашего «сундука»), а за счет установки на то, что «свои» становятся лучшими потому, что мы можем включать их в бесконечную «игру в бисер» (Г.Гессе).

Для Азербайджана прекрасный пример представляют творческие изыски Камала Абдуллы по эпосу «Китаби-Деде Коркуд» (23). В своем исследовании «Сокрытый Деде Коркуд» он, создавая в духе Фрейда научный «миф» об исторически существующем мифе, а в своем романе «Неполная рукопись», занимаясь интеллектуально-художественным «блефом», придает обаяние эпосу не по формуле «что содержится в «сундуке эпоса?», а по силе интенции, провакационного стимула «что я могу сыграть на «клавиатуре» эпоса?». Добавлю, что Талмуд, Каббалистика вовсе не выявили, то, что содержится в священном тексте иудеев. Исполняя прекрасные «семантические» мелодии на «клавиатурах» этих текстов, они создали «иллюзию» об этом тексте как о сундуке с удивительными драгоценностями. Это же можно сказать о даосских и конфуцианских комментариях к «И цзинь» («Книга перемен»), и о тафсирах (экзегезе) Корана.

В истории культуры Азербайджана (да и других стран) можно обнаружить направление, делающее обаятельным мир «своих» или по субстанциональному принципу, или по принципу «игры в бисер» . Причем, это направление продвигалось не только словесными, но и аудиовизуальными средствами. Современный театральный режиссер Вагиф Ибрагимоглу в своих программных работах на мир «своих» азербайджанцев проецирует творимую им «грамматику», «жизненные синтагмы» (П. Пазолини) телесных эпизодов, с целью, по мере возможности, освобождать азербайджанцев от прозаизма восприятия собственного мира.

Оставаясь в рамках мышления, базирующегося на противопоставлении «свои/чужие», можно продекларировать, что Сабир, Мирза Джалил и другие писатели критического направления стремились отвратить азербайджанское национальное сознание от нарцистической замкнутости внутри собственных границ с тем, чтобы оно не подвергало себя опасности стать психозным, паранодиальным и шизофреническим. Добавим, что этой же операцией по «дешизофренизации» азербайджанского сознания, зацикленного на «своих», занята плеяда нынешних молодых писателей (Рафиг Таги, Сеймур Байджан, Алекпер Али). Но параллельно с этим направлением существует другой интеллектуально-эмоциональный мир – здесь придерживаясь «игры в бисер», посредством коллекционирования национальных семантических, предметных «диковинок», проводятся операции по самозащите «своих» от обаяния чужих, как это делает Айдын Талыбзаде в книге «Театр и театральность в культуре Ислама» (Баку, 2006) и тот же Вагиф Ибрагимоглу в театральном проекте «Я, Мухаммед Физули» (2009, театр «Йуг»).

Резюмируя свои рассуждения, смею утверждать, что противостояние «свои/чужие» некогда было дано нам для аксиоматической самозащиты во враждебной среде. В XXI веке, как нам представляется, оно должно использоваться нами с целью обустроить для «своих» невраждебную среду в этом враждебном мире.  

Ниязи Мехти

Kultura.Az

Литература и комментарии:
 
19. Бартольд В.В. Сочинения, т. 9, М. 1977, с. 288.
20. Абасов Али. Проблемы истории, теории и методологии познания. Б., Йени Несил, 2001, с. 216.
21. Abdülbaki Gölpınarlı. Mövlana Celaleddin. Hayatı, Felsefesi, Eserlerinden seçmeler. İstanbul-Ankara №95. 1959, s. 193.
22. Этот термин связан с термином Лиотара симулякр (см.: Жиль Делез. Платон и симулякр http://www.philosophй.ru/librarй/misc/intent/07deleuze.html), поэтому в семантический веер, подразумеваемый им, можно включать кое-что от лиотарского мира симулякров.
23. См.: Камал Абдулла. Сокрытый «Деде Коркуд». Баку, 2006; Его же. «Неполная рукопись». М. 2006 (перевод В. Ибрагимоглу).
24. В романе Алекпера Алиева «Артуш и Заур» (“Artuş və Zaur”, Ulan Bator (?!), 2009) противостояние «свои/чужие» нейтрализуются тем, что оба члена этой оппозиции отождествляются в гомосексуальной паре. Исторически каждая сторона оппозиции «азербайджанские тюрки/армяне» претендовали на воинственный масклюнизм. В романе же позорный для такого сознания гомосексуализм начинает опасную игру с метонимическими знаками. Такие знаки, то есть такие семиотические ситуации, когда часть заменяет целое (в кинематографе крупный план) работают мистически при контактах с чужими. Даже воспитанный грузин или русский, увидев в одном случае отвратительного субъекта из Азербайджана не могут отделаться от мысли, что «все они такие» (ему не помогает «афоризм», что в каждой нации есть хорошие и плохие). В следующий раз, столкнувшись с благородным и обаятельным азербайджанцем, они сново станут психологической жертвой метонимии, посчитав всех азербайджанцев таковыми. Метонимические знаки, выполняя эффективную художественную функцию на ТВ и в кинематографе, а также в дедуктивной криминалистике (вспомним Шерлока Холмса) оказывают медвежью услугу параноикам и паранодиальным психологиям во взаимоотношениях «свое/чужое».