Интеллектуальное варварство в нас

Я давно, и, боюсь, безвозвратно, потерял многие качества терпеливого и благодарного читателя. В моем возрасте и с моим прошлым опытом чтения, уже многие тексты, на языках, которые я знаю, не удивляют, не притягивают меня как раньше. Все они кажутся «вариациями на известные темы», и все они легко опознаются мною на основе каких-то идентифицирующих начал, которые я приобрел от прошлых чтений и которые в науке называют инвариантами, парадигмами, эпистемами.

15-20 лет назад я придумал для себя термин «интеллектуальное варварство» как раз с тем, чтобы обозначить невосприимчивость по отношению к новизне текстов «нового поколения». В то время я пытался понять (и аргументировано осуждать) тех людей, для которых всякий оригинальный текст кажется «клоном» какого-то известного текста. Сознание такого типа мною было охарактеризовано как «интеллектуальное варварство» в силу того, что оно совмещает в себе несовместимые начала: интеллектуальность - ведь оно знает многие известные тексты и варварство – ведь оно грубо, презрительно поступает со многими текстами только из-за того, что они продукты современного человека. Грубость подобного сознания также заключается в том, что оно является восприимчивым только к макроструктурам текста, а микроструктуры, «микроорганизмы» текста им пренебрегаются как недостойные внимания «мелочи жизни». Так, многие исторические романы написаны на основе дискурса: «смотрите, какие страшные подлости были в прошлом». Сознание читателя, которое заражено интеллектуальным варварством, при чтении романа Исы Гусейнова «Судный день», идентифицирует его на уровне крупных структур с этим дискурсом и видит в нем только повторение последнего. Тогда как поклонник этого автора мог бы оправдать роман тем, что в нем на уровне мелких структур показывается то, с каких муках и ценой каких страшных усилий зарождались ныне очевидные социально-политические и нравственные Истины. 
 Таким образом, начав с горького признания в потере культуры чтения, а потом, вспомнив свое давнее терминологическое изобретение «интеллектуальное варварство», я попытался решить такую трудную задачу: как начать свой текст не манерными, а осмысленными словами, и внести в собственный образ повествователя черты самоиронии. Тем самым я хотел также подвести базу под понимание современного состояния «логосферы» (термин Адорно) Азербайджана. Я намерен в этом же русле рассуждать о статье Рахмана Бадалова, тем более, что она называется «Зардабинские чтения» (опускаю продолжение названия – «итог без итога»).

Рассуждения об этой статье я начал с проблемы чтения. Но раз уж дошел до «интеллектуального варварства», которое ни в коем случае не следует понимать как намек на Рахмановское чтение, но можно понимать таковым по отношению к кризисности сознания автора данных строк и, в еще большей мере, к кризисности современного азербайджанского «человека читающего», то попытаюсь развить свои мысли в направлении «рынка» текстов.

В существующей на данный момент в разных сферах культуры нашего общества (исключая в каком-то смысле политику) свободе слова, возникла ситуация, когда участие в культурной жизни со своими текстами стало легкодоступным почти для всех: и для графоманов, и для большой массы людей, имеющих иллюзию насчет собственных способностей. Трудности публикации собственных книг и статей, романов и стихов, существующие в Советский период, со временем исчезли в независимом Азербайджане. Интернет же преодолел трудности, связанные с расходами на бумажную форму публикаций.

В режиме советской цензуры не только на то, о чем писать, но и на то, как писать и в качестве какого лица писать, порождалось общее косноязычие. На этом фоне только писатели и поэты имели относительную свободу на то, как писать, поэтому самые талантливые из них выгодно выделялись на общем фоне косноязычия.

Ныне косноязычие и отсутствие желания выступать с текстами (то есть многозначное молчание) редкое явление. Большое пространство РФ и не очень большие пространства Азербайджана, Грузии и других стран стали пространствами некосноязычной болтовни. Мир по эту стороны занавеса, существующего в Холодной Войне, стал наполненным такой же шумной болтовней, как и мир по ту сторону этого занавеса.

Вот в этой ситуации начался кризис чтения и невроз по отношению к информациям. Общее определение невроза – страх прикоснуться, боязнь контакта, поэтому те люди, которые чувствуют отвращение к информации (и чтению) могут быть причислены к носителям невротического сознания.

А теперь причинно-следственное объяснение кризиса чтения. Одно из них связано с тем, что Свобода способна пожирать собственных порождения. Редкостность, дефицитность, труднодоступность повышает ценность текста и степень удовольствия от его чтения. Но если в условиях Свободы текстотворчество, текстопродажа, текстодоступность неминуемо становятся обычным делом, это развращает читательское сознание. В этом смысле Свобода, породив изобилие текстов, тем самым развращает читательское, а через это и творческое сознание.

В этом моем дискурсе кто-то, наверное, может разглядеть обвинение против самой Свободы с претензией на философскую глубину. Однако, на данном этапе я способен только на то, чтобы продекларировать следующее: Свобода лучше несвободы, но это не означает, что Свобода есть условие Райской жизни. Человек Свободного мира, только побыв в несвободном мире, может почувствовать ценность Свободы. Внутри же Свободного мира сама Свобода порождает массу людей, которые делают Свободу по отношению к нормальным людям отвратительной и уродливой. Впрочем, мы допустили ошибку, сделав оговорку относительно Свободы с точки зрения Счастья (Рая). Ведь само Счастье, и связанное с ним Удовольствие, имеют так много изъянов, что критерии, вытекающие из них, всегда, как правило, дают осечку.

Иск против азербайджанских просветителей, или рефлексии после Зардабинских чтений

Итак, вот суть моих рассуждений: мы должны иметь такой вектор восприятия, который позволяет избежать апологетики того, что можно считать сравнительно лучшим всё, что бы это ни было. Между тем, наши азербайджанские просветители и наше отношение к ним имеют слишком плоскую апологетику, тем более, что сказанное мною о Свободе, Счастье и Удовольствии имеют непосредственное отношение к Просвещению, неотделимому от этих идей. В этом мой спор «с группой поддержки» азербайджанских просветителей, к которой я всю жизнь относил себя и даже сейчас не знаю, могу ли считать, что уже нахожусь вне неё и являюсь ренегатом относительно этой группы!

Хотя трудно перефразировать дискурс Декарта «мыслю – значит, существую» (cogito ergo sum) в дискурс «читаю – значит, существую» так, чтобы получилась подобающая мудрость, но все же есть в современном мире немало людей, для которых эта сентенция имеет смысл. Однако я уже раскрыл парадокс в парных понятиях «свобода и творчество». Свобода пожирает свои порождения, ибо тексты, являющиеся продуктами творчества, попадают в рыночную ситуацию, где изобилие обесценивает товар. Вспомним, как в советское время читались Шекспир, Бальзак, Хемингуэй, Достоевский, Булгаков, Маркес. Нам казалось, что они в такой же степени читаемы в свободных странах. Но что случилось с Маркесом? Его два романа как цунами прокатились по Советскому Союзу, оставляя за собой на поверхности мусороподобные фрагменты, осколки разрушенных привычных представлений. Ныне же «Сто лет одиночества» и «Осень патриарха» лежат в архиве человечества и безмятежно ждут, когда, кто и в какой стране возмется реанимировать их в остроумном философском, литературоведческом, а то и теологическом исследовании, или в театральной постановке.

В Советском Союзе каждый, кто имел манеру щеголять именами, имиджами, воспринимаемыми как бренды, демонстрировал изящную способность к цитированию Шекспира, Бальзака, Хемингуэя, Достоевского, Булгакова, Маркеса и др. Каждый советский театр считал делом престижа ставить Шекспира, Чехова. Каждое философско-литературоведческое исследование апробировало себя в умении нетривиально интерпретировать тексты, дискурсы классиков человечества,  стоявших наподобие скульптур в портале Музея им. Низами. Нам, людям советским, казалось, что такое отношение к классикам мировой культуры существует везде. Но прошло время, и мы, став людьми несоветскими, обнаружили, что закон вечности относительно классиков мировой культуры выражается не в частоте их оживления и не в скорости оборота их потребления, а в возможности не быть преданными  окончательному забвению. Пройдут десятилетия, и такая же участь постигнет Низами, Физули, Сабира, Мирза Джалила в Азербайджане. Уже сейчас их имена не обладают шармом для новых национальных интеллектуалов, как это было раньше.

Одна из причин - опять же изобилие текстов «нового поколения». Другая в том, что нашему сознанию свойственно состояние, в котором «общее пожирает всякое различие» (Адорно). Один пример я уже привел (роман «Судный день») не потому, что являюсь поклонником творчества Исы Гусейнова, а потому, что считаю нужным превращать любой текст Азербайджана в энергийную точку, источающую из себя означающих (bilinmələr), сквозь которые просматриваются разные интересные смыслы.

А теперь другой пример. В азербайджанской, и шире мусульманской культуре существует дискурс-парадигма, который можно сформулировать как «любовь, подвигающая человека на безумные поступки» (или безумная любовь). Общее название этой парадигмы «меджнунство» («məcnunluq»). “Меджнун” в переводе с арабского означает «одержимый джиннами»-«сумасшедший», однако, в отличие от европейских языков, благодаря древнеарабскому сказанию и поэмам Низами, Физули, а также многочисленному употреблению этого имени в средневековой любовной поэзии, оно стало нарицательным именем тех, кто в своей любви способен на поступки, поражающие обыденного человека. Так вот, сознание, которое страдает тем, что у него общее пожирает всякое различие, во многих стихах азербайджанского средневековья увидит меджнунство и устанет от этих нескончаемых повторений, «клонов». Кстати говоря, Мирза Фатали, пародируя стихотворение Физули, неявно опирался на дискурс «общее, пожирающее всякое различие», т.е. скопом обвинял все средневековье в том, что нет в них различия как условия индивидуальности и оригинальности. Я не утверждаю, что само сознание Мирзы Фатали страдало недугом общего, пожирающего различия, ибо его классическое образование не могло не сделать его чутким к «микроструктурам» средневековой любовной поэзии. Я хочу только сказать, что Мирза Фатали, как и все просветители, ради пародии, ради победы над средневековостью, считал хорошими все средства развенчания, утрирования.

Мы уже, благодаря многочисленным комментариям, и, конечно же, при желании, можем достаточно адекватно воспринимать поэзию Физули. Однако, если мы бы знали эту поэзию только со слов пародистов Мирзы Фатали, нетрудно представить, в каком заблуждении находились бы относительно нее.

В ходе дискуссий, организованных Рахманам Бадаловым и Тогрулом Джуварлы при поддержке Института Открытого Общества, я стремился выразить именно эту мысль. Однако, как продукт азербайджанского просветительства, я выразил свою мысль в форме обвинения и разоблачения, и, вероятно, может, поэтому вызвал столь острую реакцию Рахмана. Хотя, к чести этого человека, острая реакция не помешала ему адекватно сформулировать мою позицию. Вот моя позиция в его формулировке: - «Прежде чем высказать собственную точку зрения, постараюсь, как можно чётче, привести доводы оппонентов. Если я что-то искажаю или упрощаю в их аргументации, за ними остаётся право уточнить свои позиции и продолжить диалог.

Итак, на их взгляд, не следует абсолютизировать ту деятельность, которая началась с М.Ф. Ахундова и Г.Б. Зардаби, и продолжилась Мирза Джалилом, Сабиром и другими. Их деятельность можно признать полезной, необходимой, но следует допустить, что в интерпретации их просветительской деятельности сложился искажённый, карикатурный образ Азербайджана, что существовал другой Азербайджан, совсем не такой, как в интерпретации просветителей.

Можно допустить, что некий проницательный этнограф обнаружил бы в том же  Азербайджане своеобразную культуру, которую следует сохранять и развивать. Достаточно вспомнить А.Дюма, который описал куда более привлекательный Азербайджан, рассказал о своих беседах со многими образованными людьми того времени. А.Дюма не одинок, многие европейцы признавались, что с удивлением обнаруживали в Азербайджане множество  культурных и образованных людей, хотя ожидали встретить едва ли не зулусов. Поэтому, когда мы говорим об Азербайджанских просветителях и Азербайджанском просвещении, мы не должны суживать свое восприятие Азербайджана, мы должны научиться воспринимать широкий спектр Азербайджанской культуры того времени, а то, о чём говорят азербайджанские просветители, составляет только один фрагмент этого спектра реальности».

Во втором «Круглом столе» по Зардаби, Рахман Бадалов, не помню по какому поводу, напомнил нам, что русские использовали термин «критика» как «выявление недостатков». Вот тогда-то я в своем выступлении  вспомнил, что «критика» у древних греков означала, прежде всего, «анализ». После этого высказал мнение, что понятие критики как орудия разоблачения, развенчания, уничтожения развратили не русские интеллектуалы XVIII-XIX вв., а европейские просветители. Русские же взяли, и развили эту линию.

В парадигмах Просвещения борьба, разоблачение, уничтожение, обвинение в мракобесии были фундаментальными и критика в этой атмосфере приобретала соответственный оттенок. Я сейчас не готов серьезно анализировать отличие просветительской критики от критики, существующей между религиями и религиозными сектами, от критики, существующей между античными философскими школами. Может быть, эти различия следует искать в том, что Просвещение разоблачало с позиции ratio (у Энгельса «суд разума»), или Просвещение разоблачало с точки зрения эпохальной смены. Но одно ясно, просветительская критика для последующих эпох и идеологий, особенно для марксизма, сделала естественным тон обвинения, стиль разоблачения, акты символического умерщвления. После Просвещения идейная борьба заняла высшую ступеньку в ценностной шкале. Отныне для многих бороться с врагом - стало признаком мыслительной активности, витализмом, восхитительной и героической скульптурной позой. Принцип плюрализма как будто предлагал альтернативный тип идейного разнообразия, но даже в плюралистической культуре трудно избежать парадигмы борьбы, танатоса и врага. Только Постмодернизм, по-моему, со своим пафосом легкости, пренебрежительности и эклектизма показывает пример невраждебного разоблачения, невраждебной борьбы (имеется ввиду деконструкция).    

То, что я приписал просветительской критике, хорошо прослеживается в критическом пафосе азербайджанских просветителей и тех, кого потом марксистская историография называла азербайджанскими народными демократами. Увы, эту критику сохраняли и азербайджанские идеологи модернизации. Их критика современной им азербайджанской действительности строилась в парадигме борьбы (войны). Они воспринимали и изображали эту действительность в признаках отвратительности, уродливости, мракобесия. Поэтому видели свою миссию в разоблачении «уродства азербайджанской жизни» (но если присутствует момент разоблачения, значит, это самое уродство затаилось за благовидной маской).
Разоблачение уродства мы видим в «Хоп-хопнаме» Сабира, в рассказах, драмах Мирзы Джалиля, в карикатурах Азимзаде, в журнале «Молла Насиреддин», в статьях Агаоглы и других. В этом контексте мы воспринимаем возвращение Зардаби из Москвы в Шушу, а Агаголы из Парижа  как предел героизма, будто они из чувства патриотизма жертвовали своим будущим благополучием в Европейском мире. Между тем есть аргументы и факты, вызывающие сомнение в том, что азербайджанский мир XVIII-XIX вв. был таким чудовищным и отвратительным. Во-первых, если Зардаби и Агаоглу жертвовали европейской цивилизацией ради родины, это означает, что родина была не просто, абстрактно мила, но в ней были какие-то интересные, привлекательные черты, которые притягивали их обратно (по крайней мере, в романе «Али и Нино» Курбан Саида,  Шуша предстаёт в милом свете). Во-вторых, если бы мир азербайджанцев той эпохи был таким, каким его изображали Мирза Фатали, Мирза Джалил, Сабир и др., вряд ли армянские богачи с их анти-тюркской концептуальной враждой и рыночными возможностями могли позволить Хаджи Зейналабдину или  Нагиеву, или другим  стать нефтяными миллионерами (если опять обратиться к роману «Али и Нино», то увидим, что самоощущение Али не страдает комплексом принадлежности к ущербной нации). Не думаю, что причина этого кроется в том, что армянские магнаты были бессильны перед верховенством закона в Царской России. Всем понятно, что есть бесчисленные экономические и юридические возможности у крупных капиталистов для блокады путей к богатству представителям отсталых, «вялых» наций. Но, если таковое не случилось с азербайджанскими миллионерами, это значит, что мир азербайджанцев не был буквально таким, каким его изображали наши просветители и их наследники. И этот мир обладал какой-то силой и какими-то достоинствами, позволяющими его людям чувствовать опору для себя.

Теперь можно уточнить. Я не обвиняю просветителей в искажении действительности. Ибо все мы, так или иначе, искажаем её. С другой стороны, правила игры выбранных ими жанров были таковыми, что мир азербайджанцев должен был предстать в их произведениях в карикатурном облике. Наша ошибка, как читателей, (и эта ошибка перекочевала в сознание многих историков) заключалась в том, что эти произведения мы считали реалистичными, чуть ли не «фотографическими» копиями азербайджанской действительности. Поэтому для многих современных азербайджанцев реалии XVIII и начала XX веков предстают в том же облике, что у Сабира и Мирзы Джалила. Между тем, мы должны знать, что их произведения не были реалистическими копиями мира, а были идеологическим манипулированием этим миром, на что они имели полное право. Отсюда вывод. Вина противников азербайджанских просветителей и их продолжателей заключалась в том, что они, не имея возможности выразить себя в Галактике Гуттенберга, проиграли просветителям на поле  прессы и на уровне печатных текстов. В этой ситуации, если можно говорить о вине просветителей и их продолжателей, она заключается в том, что они не выполняли работу за своих противников, хотя бы потому, что от этого выиграл бы Азербайджан. Впрочем, данное утверждение имеет свои изъяны. Когда в конце XIX века Агаоглу пытался показать, что институт «сиге» все же лучше, чем европейская проституция, или свобода женщин в Омейядском периоде Ислама была завидна даже для европеек – этот азербайджано-турецкий интеллектуал выполнял работу за своих противников, считавших Исламский мир лучше Западного. Это же относится к реабилитации Тюркства. Однако, к сожалению, все эти оттенки не были известны советским азербайджанцам, и они воспринимали национальное историческое прошлое только через карикатурный образ, предложенный просветителями.

Европейское Просвещение создало мрачный образ Средневековья. И, если не ошибаюсь, Романтизм и наука,  под влиянием Романтизма, реабилитировали Средневековье, впрочем, и Восточные культуры. Подобным же образом азербайджанский быт и азербайджанский менталитет XVIII- начала XX вв. подлежат реабилитации. Вольтер перед смертью признался, что даже если Бога не существует, его следует придумать. Подобным же образом мы можем сказать: даже если для нашего современного «просветительского» сознания традиционный мир азербайджанцев того времени является отвратительным, его следует придумать таким, чтобы эта отвратительность нивелировалась в мощном потоке семантизации. Эта семантизация возникает тогда, когда мы превращаем факт в точку, эманирующую из себя поток означений, подобно эйдолам (видикам) Демокрита. Пост-модернистская реформа мышления и нелинейные коды культуры на современном этапе позволяют не считать понимать глагол «придумать» синонимом глагола «обманываться». «Придумывать» какой-то мир, или «мир с Богом», или «мир с богатой семантикой» означает переход к неочевидным, неявным плоскостям Бытия и Культуры.

О текстах, преврашающих факты в точки эманации смыслов

Однажды в Институте Философии при тогдашнем директоре Али Абасове в ходе обсуждения некоего проекта по азербайджанской культуре наш общий знакомый, привыкший к академической обстоятельности, начал перечислять разные, но известные направления, по которым нам следует продвигаться. Тогда я с нарочитой резкостью высказал мысль о том, что вместо академической тривиальности, надо искать ответы на вопрос, почему наша культура столь неинтересна нам? И что делать, чтобы она была интересной?

Попытаюсь ответить на этот вопрос сейчас. Одна из причин, думается, в том, что благодаря критике просветителей и их продолжателей, нас сковывает преследует мысль об ущербности нашей культуры. Мои слова не должны быть восприняты как упрек, ибо я уже говорил, они действовали в тех «правилах игры», которые выбрали, и которые были достаточно необходимы нам. Поэтому, если уж упрекать, то упрекать можно азербайджанскую культуру в целом за то, что она не смогла сбалансировать самокритику с самоотстаиванием. В этом плане можно сказать, что российская культура смогла как-то сбалансировать западничество со славянофильством. Аналогичным образом наши идеологи модернизации – Али бек Гусейнзаде, Ахмед бек Агаоглу и Мамедамин Расулзаде пытались сбалансировать западничество с тюркофильством и Исламизмом, однако последние исследовались и реабилитировались ими только в историческом плане, но не в плане современности. Тогдашний исламский и тюркский мир воспринимались ими в признаках болезни, отвратительности, мракобесия и отсталости. Этой же линии придерживаются сегодняшние молодые интеллектуалы, выражающие себя то в прозе, то в поэзии. Так, в рассказе Ган Туралы «Порнография клубничной ночи», современный бакинский мир отвратителен целиком – отвратителен секс в этом мире, отвратительны места, предназначенные для развлечений, отвратительны люди и отвратителен сам повествователь, якобы с отвращением рассказывающий нам. Вертикаль полностью закрыта в этом мире. Этот мир – мир без трансценденции, мир без Бога, без Qeyb aləmi. Поэтому повсюду носятся опустошенные души. Невозможно даже представить, что доставило бы этому повествователю подлинную радость и счастье (Бог ли, деньги ли, или успех в творчестве? - не знаю).

Конечно, после Кафки и французских экзистенциалистов такое изображение мира может показаться «клоном» (или как азербайджанские тюрки говорят «суйунун суйу», т.е. копия копии). Однако, боюсь, что, подумав так, я допущу ошибку, критикуемую мною раннее, а именно, ошибку, заключающуюся в том, что общее пожирает всякое различие. Поэтому допускаю, что отвратительный «Азербайджан» Ган Туралы построен как изнанка любимого гедонистического мира азербайджанцев, где секс, еда, мужская дружба и некоторая доля словесной интеллектуальности являются системообразующими.

Да, действительно, желанный, потребный мир азербайджанцев предельно гедонистичен,  Это ярко выражается, в частности, в приверженности многих азербайджанцев  курению. Ведь сигарета так любима, потому, что создает иллюзию дешевого и легкодоступного наслаждения везде и в любое время. Азербайджанец, пуская дым, который почти всегда может создать мистическую завесу, пребывает в иллюзии, что он занят действием и потому активен, и потому не подобен человеку, от которого как от «черной дыры» ничто не исходит. В «дымопускании» азербайджанец также пребывает в иллюзии, что своими жестами курения он структурирует пустоту времени, и потому не поглощен этой пустотой. Вот все это придает смысловые пласты в гедонизм от курения (естественно, что эти смыслы присущи всем курящим нациям, потому на основе «семиотики» курения мы можем рассуждать о гедонизме других наций).

У нас, как и у многих других гедонистических народов, основным признаком вещи и человека является их способность доставить удовольствие и наслаждение. По-видимому, Ган Туралы против них что-то имеет, поэтому делает их отвратительными. Удовольствие и наслаждение в такой характеристике предстают и в христианских житиях святых, и в буддийских сутрах, и в суфийских притчах. Однако, как я уже сказал, мир, изображенный Ган Туралы, полностью оставлен Богом. Этот мир кощунственен, ибо в нем чувствуется Геростратовая акция. Когда-то один азербайджанский автор (ныне он под псевдонимом «Э.М. Коронон» написал удивительную книгу «Элохим», см.: http://www.civilhearings.org/site/?name=content&id=42&link=3&cont=40&lang=3) писал о парадоксе акции Герострата. Парадокс заключался в том, что, только однажды, предав огню храм, можно попасть в историю, во второй раз другой человек этой же акцией не сможет достичь того же результата. Я сейчас не помню всех тонкостей его размышлений об этом парадоксе, но могу сказать, что XIX и XX века наполнены актами Герострата в разных формах, что противоречит предположениям этого автора. Кто-то умерщвлял фигуративное искусство, кто-то разрушал принцип осмысленных текстов, кто-то дискредитировал аристотелевскую истину, кто-то объявлял философские предложения бессмысленными и после этого все они «попали в историю» как основатели новых школ.

Просветители Азербайджана умерщвляли азербайджанский мир ради «светлого будущего». Нынешние же молодые интеллектуалы повторяют акцию умерщвления азербайджанского мира ради Геростратовой славы. Если учесть, что слава желанна многим из нас, как же мы можем обвинять их?! Но, не обвиняя их, мы все же имеем право на собственные предпочитания. По мне, тексты Рафика Таги больше отвечают требованиям превращать азербайджанские факты в точки эманации означений. Он с легкой иронией переиначивает те понятия, те дискурсы и ситуации, которые мы считаем привычными и нормальными данностями, а иногда устоями нашего менталитета. Так, в его рассказе «Дидактические уроки киллеру», есть такие сентенции: многие наши преступления вытекают из нашей «морали», и так будет всегда; литература никак не уходит дальше от воспитательной функции, красота, как минимум, имеет роль в совершении преступлений, поэтому она входит в состав преступлений; мой народ из-за своего «гуманизма» не пригоден для заказных убийств.

Ниязи Мехти

Kultura.Az

Продолжение следует...